Boris Buden: »Smo dolžni, a nismo krivi, in ne morete nas kaznovati!«

Družba ne obstaja več, je prepričan hrvaški filozof in kulturni teoretik Boris Buden. Še posebej s padcem berlinskega zidu je na Zahodu prevladala tako imenovana identitetna politika, toleranca do rasnih, religijskih, spolnih in vseh drugih razlik. V mnoštvu identitet, ki uveljavljajo partikularne interese, smo izgubili polje političnega. Rezultat te izgube so nove napetosti, konflikti in antagonizmi. V zmagi Sirize vidi prvi izziv kapitalizmu.

V knjigi Cone prehoda kritično analizirate tranzicijsko obdobje postkomunističnih držav. Med drugim pokažete, kaj je postala politika danes, opisujete ideološke boje, a o ekonomiji, z izjemo nekaj pasusov, presenetljivo, ne poveste kaj dosti.

Tudi sam pripadam kritiki postkomunistične­ tranzicije znotraj horizonta, ki – bodimo iskreni – ni ekonomija, ampak kapitalizem. Nihče ne govori o kapitalizmu, ampak le o demokraciji, o svobodi, o antitotalitarizmu.

Pozabili smo na kapitalistična protislovja, ki smo jim bili priča že v socializmu. Ne le da nihče ne govori o kapitalizmu, ki prihaja, ampak nihče ne omenja niti kapitalizma, ki se nadaljuje. Nihče se ne spomni, da je imela tudi Jugoslavija konec sedemdesetih let dolg v višini 20 milijard dolarjev. Potem je prišel IMF in uvedel varčevalne ukrepe, Milka Planinc, tedanja jugoslovanska predsednica, pa se je obnašala kot današnja grška elita pred prihodom Sirize.

Ne bi rekel, da sem pozabil na ekonomijo, prej gre za to, da je cela generacija, ki sta jo zaznamovali postkomunistična ideologija in antitotalitarni diskurz, pozabila dejstvo kapitalizma in kapitalističnih protislovij. Ta s finančno krizo konec leta 2008 spet prihaja v zavest.

V knjigi govorite o razpadu družbe, o družbi brez družbe, pa o prevladi politike identitetnih razlik. Bi se strinjali, da se v tem okviru prav kapitalizem predstavlja kot brezprizivna resnica naše (družbene) realnosti?

Izginotje družbe vzpostavlja teren, na katerem se ne da tematizirati kapitalističnih protislovij. Zato ker družbenih učinkov kapitalističnih protislovij ne reflektiramo, o njih ne razmišljamo več kot o družbenih efektih. Izginotje družbe ne pomeni le izgube solidarnosti, ampak nemožnost družbene reakcije na kapitalistična protislovja. V kapitalizmu so vsi individuumi v pogodbenih razmerjih z delodajalci, po drugi strani je identitetna transformacija, torej politika identitet, zavzela celoten horizont političnega.

Gre tako za majhne razlike – spolne, rasne ali pri nas za balkanizem ali evropeizem – kot za velike razlike med velikimi identitetnimi bloki, kot sta Zahod in Vzhod. V Ukrajini se danes ukvarjajo s tem, ali ta pripada Evropi ali Rusiji. Že samo vprašanje, komu pripada, sodi k politiki identitet, ki briše zavest o kapitalističnih odnosih v postsocializmu ali ­postkomunizmu.

Daljnosežna je tudi vaša misel, da se Zahod do Vzhoda obnaša kot starši do mladoletnih­ otrok. Pred grškimi volitvami je podobno evropska politika volivce v Grčiji obravnavala kot nedorasle osebe, jim sugerirala, za koga morajo glasovati, in jih svarila pred »nepravilno« izbiro.

Zanimivo je, da so se ljudje na Vzhodu najprej izkazali za dovolj pametne, pogumne, odrasle, da so zrušili socialistični sistem, ki se ga je Zahod bal skoraj petdeset let in se v strahu pred njim oboroževal. Ljudje so tako rekoč z golimi rokami zrušili ta sistem, zato da bi takoj potem postali nezreli za demokracijo. Tu se začnejo pojavljati metafore: »prvi koraki demokracije«, »otroške bolezni demokracije« itd. Gre torej za popolno infantilizacijo postkomunističnega prostora. S tem manevrom izbrišemo preteklost – kot vemo, se otrok ne more navezati na preteklost, ker se ne spomni prejšnjih protislovij, ampak začenja od začetka. Pojavi se iluzija absolutnega novega začetka otroka, iz katerega lahko napravimo, kar hočemo. Nadalje, otroci niso polnoletni, ne morejo se odločati o sebi, potrebujejo skrbnike. Razglašanje ljudi za otroke sledi logiki tranzicije, ki sporoča nekaj takšnega kot: potrebujete neko obdobje, da bi postali pravi, polnopravni, zreli demokrati. V tem obdobju smo mi vaši skrbniki in vam bomo predpisali, kaj morate narediti, in se odločili, kdaj ste odrasli. Infantilizacija poskrbi za popolno pozabo demokratičnega upora, po drugi strani pa se s pootročenjem vzpostavijo novi odnosi podrejenosti. V postkomunističnem prostoru zahodni kapital prevzame skrb nad ekonomijami teh držav. Tranzicijski procesi so se končali tako, da so se ustvarile nove kompradorske elite, ki v svojih državah uveljavljajo povelja zahodnih sil in globalnega kapitalizma.

Kako v tem kontekstu vidite zmago Sirize v Grčiji?

Mislim, da ima zmaga Sirize velik simbolni pomen. Po­vsem je spremenila zgodovinsko zavest. Nekatere stvari, ki so se prej zdele nemogoče, se zdaj zdijo mogoče, spremenila je horizont imaginacije. Prej se je zdelo nemogoče upreti se kapitalizmu, zdaj se ne zdi več. Po drugi strani se je z vstopom Sirize odprlo novo obdobje evropske zgodovine, tako da stari pojem razrednega boja spet velja. S Sirizo smo odprli novo oziroma staro fronto znotraj Evrope, znotraj grške države in znotraj kapitalizma. Ko rečem razredni boj, ne mislim samo na to, da se grške podjarmljene množice borijo za svoje pravice, ampak merim na to, da je druga stran ugotovila, da je v razrednem boju in da se današnji kapitalistični sistem ne more obdržati brez borbe in agresije. Medtem ko Grki poskušajo nekaj spremeniti, se že ustvarjajo nove alianse na drugi strani.

Najboljši primer tega sem zaznal na Hrvaškem. Liberalni ideologi, ki so bili še nedavno antinacionalistični in prozahodni ter so zahtevali radikalne reforme, da bi pritegnili kapital, zdaj o Grčiji govorijo povsem rasistično. Ne sprašujejo se o razrednem, socialnem vprašanju, o realnih problemih, pač pa je zanje zmaga Sirize izraz primitivizma Balkana. Grčija je primer lenobe, nesposobnosti, umazanije in Evropa mora reagirati proti takšni balkanizaciji. Obnovil se je diskurz zgodnjih devetdesetih, ko smo bili za Evropo proti Balkanu. Ti neoliberalni ideologi gredo tako daleč, da analizirajo celo Ciprasovo hišo in se zgražajo nad njeno neurejeno okolico. Ta dokazuje, da je Cipras primitiven Balkanec in kot tak nima kaj iskati v Evropi. Tu se vidi, kako liberalizem, ko so ogroženi njegovi razredni interesi in projekt njegove oblasti, potegne ne samo z rasizmom, ampak tudi s fašizmom. Falangistične množice so že v polni­ pripravljenosti, vsaj na Hrvaškem.

Naj poudarim: to, da smo v obdobju razrednega boja, ni vojna med enakopravnimi stranmi, ampak ima kapitalistična stran na razpolago ogromne resurse: denarne, mobilizacijske, ideološke, kulturološke; ima banke, vojske, državne aparate, ima EU.

S tem je povezan tudi zgodovinski revizionizem vsepovsod. Naj podam primer. Alija Alijagić je bil v dvajsetih letih prejšnjega stoletja pripadnik teroristične organizacije Crvena pravda v Zagrebu. Ko je Kraljevina Jugoslavija prepovedala komunistično partijo in uvedla antikomunistični teror, se je Crvena pravda odločila, da bo nanj odgovorila s terorjem. Tako je Alijagić v Delnicah ubil jugoslovanskega ministra za notranje zadeve Milorada Draškovića. Alijagića so nato usmrtili. Leta 1945 so ga rehabilitirali in po njem poimenovali ulico v Beogradu. Danes se ta ulica imenuje po Miloradu Draškoviću. Zgodovinski revizionizem po­vsem ustreza vojni proti terorizmu. Kaj se je zgodilo tedaj s Crveno pravdo? Srbija, kralj, kapitalizem je bil že tedaj v vojni proti terorju in danes je namesto terorista svojo ulico dobila žrtev terorja. Realnost se je povsem spremenila.

Kako v kontekstu razrednega boja gledate na vse bolj množičen razred prekariata, razred pogodbenih delavcev, ki nimajo pravic, so nepovezani?

Kot je pokazala Siriza, gre za vprašanje organizacije. Prekarizacija obstaja povsod. Je tudi del dobro delujočega zahodnega kapitalizma, na primer v srcu bogate Nemčije. Njen izobraževalni sistem je razpadel na privilegirano kasto profesorjev s stalnimi zaposlitvami in na množico mlajših, prekarnih delavcev, ki so v povsem podrejenem položaju. Največji izziv je torej povezati vse te ljudi iz srca kapitalizma s prekariziranimi množicami v Grčiji in drugod. Prekarizacija je posledica in pogoj delovanja neoliberalnega kapitalizma. Temu služijo vsa ideološka orožja, identitetna politika.

Vsa orožja so namenjena temu, da bi izničila idejo povezovanja skozi izkustvo prekarnega dela, skozi transnacionalne in transprofesionalne povezave tistih, ki so izpadli iz sistema, tudi imigrantskih prekarnih delavcev. Pri Sirizi smo videli, da je mobilizacija mogoča, da je možno povezati tiste najrevnejše in prekarizirani srednji razred. To je novo izkustvo. Nemški prekariat bi se moral povezati z vsemi drugimi in se ne pustiti zapeljati v identitetne spore. Ti spori so oblika razrednega boja, ki nam jo vsiljuje kapitalistična elita.

Neenakomerna porazdelitev bogastva se danes kaže tudi kot problem zadolženosti neprivilegiranih slojev, o katerem je pisal Maurizio Lazzarato. Dolg se zdi spet priročno politično orodje, ki naganja strah v kosti in pasivizira nezadovoljne množice.

Lazzarato pokaže, da dolg ni preprosto dolg, ampak je povezan s krivdo. V neoliberalnem kapitalizmu so ljudje že v načelu krivi. Če jim ne gre dobro, so si za to krivi sami. Posamezniki so krivi, ker so se zadolžili, nacije so krive zaradi dolgov. In kot nas uči Dostojevski, kjer je krivda, je tudi kazen. V ospredju tako ni vračanje dolgov, ampak kaznovanje, ki ima brutalne posledice. Takšna operacija je seveda mogoča samo potem, ko je neoliberalnemu sistemu uspelo docela destruirati družbo.

Ko je Margaret Thatcher v osemdesetih izjavila, da »družba ne obstaja, obstajajo le posamezniki in družine«, je opisala svet, seveda ne kot sociolog, to ni bilo znanstveno spoznanje, ampak je bila to performativna drža, s katero je sporočala, da je družba nekoč obstajala, a jo je zdaj ona uničila in so ostali samo še individuumi, samo še krivci. To pomeni, da se vprašanje dolga ne pojavlja več kot družbeni problem, ampak na ravni nacionalnega. Grki so primitivni, ker, če ne bi bili, ne bi najemali dolgov in zdaj ne bi bili zadolženi.

Pogoj sodobnega neoliberalnega kapitalizma je razsulo družbe. S tem se razkroji ne le ideja družbe, ampak tudi ideja solidarnosti, ki je lahko družbena, razredna – torej povezovanje onkraj identitetnih razlik. Cipras je pokazal ravno to, da sta solidarnost in mobilizacija možni. Kaj nam pravzaprav pravijo Grki? »Smo dolžni, a nismo krivi, in ne morete nas kaznovati!« S tem postavljajo pod vprašaj sam sistem. Zato mislim, da bodo vladajoči razredi z vsemi sredstvi poskušali obračunati s Sirizo in dati nam vsem lekcijo. Smo priča temu brutalnemu obračunu, ker je Siriza prvi izziv sistemu. Sistema namreč ni doslej nihče izzval, še posebej ne islamski teroristi, ampak so mu pomagali, kot sta mu pomagala tudi vojna proti terorizmu ali Putin ...

... in tudi socialna demokracija ...

... tudi socialna demokracija. Spomnimo, da Tony Blair ni bil samo neoliberalno nadaljevanje Thatcherjeve z drugimi ideološkimi sredstvi, ampak je Veliko Britanijo zapletel v vojno. V tem primeru se je socialna demokracija uprla največjim, najbolj množičnim protivojnim protestom v zgodovini Velike Britanije. Cinično so ignorirali zdravi razum množic. Ljudje so dojeli, da je to kriminalna vojna, da ni argumentov zanjo. Ta kriminalna agresija se je končala s pol milijona mrtvih in popolnim razsulom Bližnjega vzhoda, ki zdaj nima nobene možnosti, nobene perspektive več. Nihče nima ideje, kaj napraviti s tem postkolonialnim razsulom, ki proizvaja teror in množice migrantov. Evropa tako proizvaja pogoje lastnega propadanja in uničenja.

Moramo iziti iz začaranega kroga dojemanja dolga kot krivde in postaviti pod vprašaj sam sistem.

To so liberalni ideologi na Hrvaškem takoj zaslutili in rekli: dogovore, pogodbe je treba spoštovati. Cela juridična ideologija nas prepričuje, da je vse konflikte na naših prostorih mogoče rešiti tako, da potem, ko se zločini zgodijo, pridejo pravniki, dokazujejo krivdo, sodijo tem in onim. A poglejmo samo, kaj so politični učinki haaškega tribunala.

In kaj so konsekvence haaškega tribunala?

Ne gre le za to, da se problem dolga in kapitalizma zvede na pogodbeno razmerje, problematična je že sama ideja družbe kot pogodbenega razmerja. Vprašanje je, kako mislimo, reflektiramo konflikte in vojne danes. Povsod okoli nas imamo množično uporabo nasilja. Evropa in Zahod sodelujeta v nasilju od Afganistana do Libije. Imamo množično uporabo nasilja, za katero nihče ne prevzame odgovornosti. Zahod lahko z droni pobija po teh državah, v Pakistanu so pobili na tisoče civilistov, in nikomur ne pade na pamet, da bi jih dal pred sodišče. Haaško sodišče ni instanca pravice, ampak lahko v zvezi z njim samo ponovimo staro tezo, da je pravica volja vladajočega razreda. Če pa zastavimo vprašanje pravice, ki je v nasprotju z interesi vladajočega razreda, se to razglasi za terorizem.

Tudi vrnitev boga, religijski fundamentalizem, o katerem govorite v knjigi, je posledica te družbe brez družbe in prevlade identitetne politike.

Problem govora o fundamentalizmu je po mojem v tem, da predpostavljamo, da gre za ljudi, ki močno verujejo, da je njihova vera preveč radikalna, da bi se morali samo malo sprostiti. Fundamentalizem ne pomeni, da ljudje bolj globoko verjamejo, ampak da je religija prevzela funkcije, ki jih ne bi smela. V procesu razpada družbe so religijske skupnosti prevzele funkcijo družbenega fundamenta, kolektivnega temelja. Religijski fundamentalizem je vzpostavljanje primordialnega družbenega temelja v času, ko so vse druge oblike socialne solidarnosti uničene.

Odgovor na fundamentalizem verjetno tudi ni levičarsko sočutje do njega, ampak prej obrat od identitetne politike?

V razmerju do religij je treba artikulirati politiko. Lep primer je spet Cipras, ki je na svoji inavguraciji odklonil religijski ritual. Spet pomembna simbolna gesta, ki nas postavi na točko sekularizma. Obdobje in fenomen postkomunizma, ne le v postkomunističnih državah, ampak tudi v islamskih državah in v ZDA, zaznamuje porast religijskih skupnosti, ki se borijo za vse več pravic na račun sekularnosti države. Teoretika Rawls in Habermas poskušata tolerantno sprejeti nove zahteve religijskih skupnosti, jih vključiti v liberalni sistem. A njih to ne zanima, hočejo realizirati svojo voljo, četudi z vojno. Cipras vpeljuje artikulirano radikalno politiko, ki zavrača religijsko identifikacijo. To je zelo pomembno v naših krajih, kjer obstaja vez religije z njeno politično zgodovino. Na hrvaškem katolicizem ni vprašanje vere, ampak pripadnosti političnemu gibanju. Pojem klerofašizma na primer nastane v tridesetih letih v španski državljanski vojni, ko sta se združili Cerkev in desnica. Če so na Hrvaškem eni podprli Franca, so drugi podprli republiko. To je razcep, ki je že tedaj na Hrvaškem vzpostavil dve strani. To so tradicije, ki jih danes zgodovinsko oživljajo. Namesto da se ukvarjamo s tem, kako urediti družbo v postsekularnih pogojih, tako da bodo vse religijske skupnosti zadovoljene, namesto da se zadovoljimo z multikulturnim spoštovanjem do vseh, je treba zavreči predvsem predpostavko, da religija nudi Ersatz (nadomestek) za uničeno družbo.

Če religija torej postane medij fašistične mobilizacije, ne gre za vprašanje vere, ampak za vprašanje političnega spora. Prav zato sem bil kritičen do hrvaške socialne demokracije, ki se že več kot dvajset let prilizuje hrvaški katoliški Cerkvi – tej, ki je podprla vojne zločince in Tuđmana. Socialna demokracija bi se morala zoperstaviti vstopu religije v šole ali množični religijski indoktrinaciji. Ta namreč nima veliko z vero, ampak gre za konservativno politično indoktrinacijo, ki se izvaja skozi šolski sistem in druge državne aparate. Če bi se ji tedaj zoperstavili, bi imeli danes večino na svoji strani.

Zato Cipras noče poljubiti obleke pravoslavnega patriarha, da bi se legitimiral. Politiki namreč mislijo, da morajo imeti Cerkev na svoji strani, če hočejo dobiti večinsko podporo. Resnica je nasprotna. Še posebej če ljudje zares verjamejo v Boga, če so zares religiozni, bi takoj sprejeli celo ateistično politiko, ki zna artikulirati socialne in politične interese podjarmljenega razreda. Prej bi bili na njihovi strani kot na strani Cerkve, ki je danes povsem odprto fašistična in zasleduje interese kapitalističnega razreda. Hrvaška levica bi morala takoj odpreti fronto proti Cerkvi.

Je po drugi strani v gestah papeža Frančiška­ mogoče videti neko temeljno spremembo v RKC? Kaj nam, denimo, sporoča dejstvo, da ima nasprotnike znotraj same Cerkve?

To, kar počne, je ganljivo in zelo naivno. Ljudje pričakujejo, da bodo spremembe prišle od zgoraj. Dvomim, da bo Frančišek spremenil družbeno politiko in politiko Cerkve kot institucije. Mislim tudi, da ne smemo čakati na papeža.

Podobno vsi napačno predvidevajo, da bo vse v redu, če pridemo v EU. V Ukrajini pričakujejo, da bodo tedaj, ko bodo del EU, odpravili korupcijo. A zakaj se zdaj ne soočijo s svojo korupcijo? Hrvaška je najboljši primer, da je na najvišjih ravneh, na ravni predsednika vlade Sanaderja, ki je zdaj v zaporu, potekala korupcija z Zahodom, z evropskimi bankami, s koncerni in politiki. Korupcija je evropski problem, ne le težava primitivne balkanske kulture.

Upati, da bo papež vse spremenil, ima po mojem lahko negativne mobilizacijske učinke. Saj imate lokalne župnike, lokalne klerofašiste, lokalne bogataše, lastnike, veleposestnike – sprite se z njimi! Na hrvaškem ljudje prav tako mislijo, da bo EU uredila odnose, poskrbela za prosperiteto. Čakamo torej, da bo papež Cerkev reformiral, jo odprl socialnim vprašanjem, čakamo, da napravi svoje delo, da bi si sami prihranili konflikt. Ta spor sicer res predstavlja tveganje, ker lahko v njem tudi izgubimo. Cerkev je namreč močna, je v vojski, v policiji, kar pomeni, da je vojska tudi v Cerkvi – tako je treba gledati na to. Država je preprežena – ne z vero v Boga, ampak s Cerkvijo, z njenimi interesi in njeno ideološko močjo. Država živi od svoje ideološke moči, sicer ne bi mogla privoliti v liberalne reforme in uničiti pravice delavcev.

Edini cilj reformatorskih liberalnih elit na naših prostorih je čim ceneje prodati svoj delavski razred. Njihov ideal je situacija Bangladeša. Sanje bi postale resničnost, če bi bili ljudje zadovoljni s pestjo riža na dan in ostali brez kakršnihkoli pravic – potem bi kapitalizem fantastično funkcioniral!

Tudi v polju umetnosti vidite simptome razpadle družbe. Načrti za nov Tate Modern kažejo, da bo večina prostorov namenjenih javnosti, za debate, za problematiziranje rasnih, spolnih in drugih problemov, torej prostor za identitetno politiko, kot temu pravite. Kako vidite te fenomene?

Umetnost je del problema. Nova umetnostna kritika se celo zaveda umetnosti kot problema in v njej ne vidi rešitve. Umetniki bi naredili veliko, če bi od umetnosti nehali pričakovati, da bo napravila tisto, česar ne more napraviti, torej da bo prinesla družbeno spremembo. Umetniške prakse bodo imele politične emancipatorne učinke samo, če bo družbeno gibanje vzpostavilo radikalno emancipatorno politiko. Umetnost v svojem obračanju v preteklost ni avantgardna, ampak oportunistično sledi splošnim trendom.

Teoretski diskurz je že zdavnaj postal sestavni del umetniške prakse, umetniške proizvodnje: od konceptualne umetnosti do danes. Celo polje intelektualne produkcije se po eni strani de-akademizira in demokratizira, kar ima lahko pozitivne učinke, a še ne pomeni politizacije. Odpiranje umetnosti diskusiji je prav tako lahko rezultat njenega oportunizma, oportunistične politike, lastnega reševanja, lahko je tudi oblikovanje novega produkta na tržišču. Umetnost je tudi velik biznis. Medtem ko gledamo, kaj delajo Tate Modern in druge umetniške elite, obstaja ogromen trg umetnin, ki je povsem zunaj trendov vodilnih umetniških institucij.

To je skoraj edini trg, ki se ga kriza ni dotaknila.

Večja ko je kriza, bolje deluje trg umetnin. Simptom krize je, da bogati razredi vlagajo v estetske vrednosti in zlato. Umetnost je zanimiva prav zato, ker so njen sestavni del postali diskurzi. Zdi se nam, da se Tate Modern odpira, da se umetnost odpira proti nečemu zunanjemu, a v resnici umetnost izgublja svojo sposobnost, da bi se ogradila od neumetniških praks. Prihaja do odpiranja novega prostora, ki ni niti umetnostni niti diskurzivni. Umetnost poskuša ponovno zavzeti ta prostor zase, ampak v resnici se umika. Zunanjost vdira v prostor umetnosti in pritiska nanjo, da se izjasni. Diskurzi, ki so prišli v te institucije, namreč niso nevtralni. Vprašanje je, kakšni so, kateri razred naslavljajo, in to vprašanje se postavlja tudi umetniški produkciji. Ne gre samo za odpiranje novim prostorom svobode, to je iluzija napredka in, nasprotno, kaže na umikanje umetnosti.

Na koncu vas moram vprašati o prognozi. Vaša analiza sedanjosti temelji na tezi, da družbe ni več. Kako se lahko torej družba ponovno vzpostavi?

V 19. stoletju se je družba oblikovala s socio­logijo in idejo, da je družba nova kategorija spoznanja, prostor življenja in eksistence ter kategorija, ki pojasnjuje svet. Naj dam primer: včasih smo kriminal razumeli kot družbeno pogojen in kriminalce kot družbeni problem. Sistem penalizacije je bil, denimo, v socializmu sistem resocializacije. V ZDA je nasprotno krivda individualna in kazen temu primerna.

Družba je delovala v institucionalnem okviru nacionalne države. Bila je nacionalna družba. Polje družbene kritike se je odvijalo v okviru nacionalne države: v okviru ene družbe, ene nacije, enega javnega prostora, ene ­ekonomije.

Mislim, da se te družbe ne da obnoviti, je pa nujno obnavljati oblike družbenosti. Obnavljati moramo oblike solidarnosti, a to ne more biti stvar državnega projekta, ampak stvar politične borbe. Družba je bojno polje. Obstaja samo v borbi – ta borba mora najti svoje forme organizacije, ki bodo postnacionalne v institucionalnem smislu. Vsi vemo, da ne gre za Grčijo, ampak za globoke probleme Evrope – torej za antikolonialne borbe znotraj same Evrope. Kolonializem namreč ni stvar preteklosti, ampak je spet tu. Družba je nekaj, kar se artikulira skozi borbo. To ni medij, v katerem imamo različne razrede, pozicije, sekularno ali manj sekularno usmeritev, kot staro znanje opisuje družbo. Družbe bo toliko, kolikor si je bomo izborili.