Živi hitro in se preseli v kibersvet

Britanski sociolog Steve Fuller o prihodnosti človeštva.

Objavljeno
11. maj 2012 16.01
Lenart J. Kučić, Sobotna priloga
Lenart J. Kučić, Sobotna priloga

Oktobra 2004 je uprava Dovrskega šolskega okrožja v ameriški zvezni državi Pensilvaniji spremenila učni načrt za pouk biologije in od učiteljev zahtevala, naj pri pouku poleg evolucijske teorije predstavijo tudi možnost »načrta višje inteligence« (intelligent design). Skupina staršev se je pritožila, da je namigovanje na neimenovanega inteligentnega stvarnika le način, kako v šolah uveljaviti biblični nauk o stvarjenju (kreacionizem), kar je v nasprotju z ustavno zagotovljeno ločitvijo cerkve od države. Sodnik John E. Jones je prisluhnil njihovemu argumentu in odločil, da inteligentnega stvarjenja ni mogoče obravnavati kot znanstveno teorijo, zaradi česar ne sodi v šolski program.

Med zagovorniki inteligentnega stvarjenja je poleg založnikov kreacionističnih učbenikov in verskih združenj nastopil tudi ameriško-britanski sociolog Steve Fuller. Sodnika Jonesa je poskušal prepričati, da ustavnega ločevanja cerkve in države ni mogoče prenesti na razmerje med znanostjo in religijo, saj je številna velika znanstvena odkritja navdihnila želja po razumevanju velikega inteligentnega načrta. S tem zagovorom je razjezil številne evolucioniste in zagovornike znanosti, ki so ga obtožili politične naivnosti in hudičevega odvetništva, ker da je pod krinko akademske svobode zgolj pomagal ameriškim verskim fundamentalistom pri njihovemu pohodu v šole.

Na akademsko svobodo se je Fuller v zadnjih letih skliceval še nekajkrat – nazadnje ob izidu knjige o človeštvu 2.0 (Humanity 2.0), v kateri je opisal, kako se spreminjajo naši pogledi na človeštvo in človeškost, kakšne bodo družbene posledice tehnološkega napredka in kako bi se morala na okoliščine odzvati politika. V njegovih razlagah tudi tokrat ne manjka kritike (neo)darvinizma, prepletanja znanosti s teologijo ter zagovarjanja novih post- in transhumanističnih teorij, s katerimi na predavanjih jezi občinstvo.

V takem vzdušju je minil tudi njegov nedavni nastop na fakulteti za družbene vede, s katerim je pospremil predstavitev novega doktorskega študija Humanistika in družboslovje.

Pri označevanju računalniške program ske opreme bi različica 2.0 pomenila izbolj šan ali nadgrajen izdelek v primerjavi s sta rim 1.0. Ali to velja tudi za človeštvo?

Zame prehod v človeštvo 2.0 ne pomeni nadgradnje ali celo izboljšave prejšnje različice človeštva, ampak radikalno spremembo, v kateri za človeštvo 1.0 ne bo več prostora. Človeštvo 1.0 najbolje povzema deklaracija OZN o človekovih pravicah, ki daje zelo jasne odgovore, kaj naj bi človeštvo bilo: posebna biološka vrsta, ki ima moč razuma, vsak njen pripadnik pa je deležen posebnih pravic – nedotakljivosti življenja, varstva človeškega dostojanstva … Ta ideja ekskluzivnih človekovih pravic izhaja iz krščanskega prepričanja, da smo ljudje ustvarjeni po božji podobi, imamo nesmrtno dušo in smo pred stvarnikom vsi enaki. Vendar je imela duša samo duhovno vlogo in posamezniku ni dajala političnih ali državljanskih pravic. Človekove pravice so postale politični projekt precej stoletij pozneje – v razsvetljenstvu. Razsvetljenci so na metafizični ravni prevzeli krščansko prepričanje o človekovi izjemnosti, a so mu dodali tudi politično dimenzijo. Verjeli so – podobno kot nekoč starogrški stoiki –, da je mogoče dušo kultivirati, če to dopuščajo materialne okoliščine.

Skrb za kultivacijo duše pa je prevzela moderna država?

Za razsvetljence je bila država edini način, saj se je razsvetljensko gibanje začelo kot ostra kritika cerkvene hinavščine – ustanove, ki je zagovarjala reveže, a hkrati neomajno podpirala vladavino kralja in nedotakljivost fevdalnega reda. Razsvetljenci so trdili, da lahko za splošno blaginjo poskrbi le sekularna država, ki ne bo zgolj vzdrževala miru, kar so trdili Thomas Hobbes, Niccolo Machiavelli in drugi novoveški teoretiki države, temveč bo ustanovila in vzdrževala javne institucije: sodstvo, šolstvo, zdravstvo … Podobno misel zasledimo tudi pri drugih velikih političnih filozofih – Kantu, Benthamu, Millu in Heglu –, ki so se strinjali, da ima država dejavno vlogo pri spodbujanju človeškosti. Socializem in država blaginje v 20. stoletju sta bila najbolj neposredna poskusa udejanjanja zamisli, da je treba ljudi dvigniti iz revščine in jim pomagati, da bi živeli polno, človeka vredno življenje. Take ideje danes ne dobijo več politične podpore.

Ker se zdi ideja socialne države zaradi gospodarske krize in staranja prebivalstva neuresničljiva?

Gospodarska kriza je spodkopala ekonomske temelje države blaginje, vendar so razlogi za zaton človeštva 1.0 kompleksnejši. Padec komunizma in zločini njegovih ideologov so morda za vedno podrli zaupanje v velike egalitarnostne projekte. Državljani, ki so odraščali po koncu hladne vojne, so vse življenje preživeli v nekakšnem neoliberalnem, posthladnovojnem in postkomunističnem sistemu, ki je idejo solidarnosti in pomoči revnim nadomeščal z individualizmom in osebno odgovornostjo. Hkrati z neoliberalizmom so se vzpenjali tudi vplivni znanstveni ideologi, ki so začeli znova biologizirati človeka. Richard Dawkins in Steven Pinker sta popularizirala sociobiologijo in evolucijsko psihologijo. Dawkinsov sebični gen je nehote odpiral prostor radikalnim političnim ideologom, ki so končno našli domneven znanstveni dokaz, da družbeni poskusi vzgajanja človeka niso bili mogoči. Socialne in kulturne politike lahko izboljšajo stanje, vendar ne morejo rešiti vseh posameznikov.

Je družbena neenakost spet postala 'naravna'?

Mlajši ekonomski kolumnisti v svojih besedilih pogosto prepletajo knjige Pinkerja in Dawkinsa z lastno življenjsko izkušnjo – odraščanjem v neoliberalni ideologiji. Razlika med bogatimi in revnimi je zanje naravna posledica družbene selekcije. Plačevanje davkov v imenu države blaginje, ki se je zdela naravna njihovim dedom in očetom, je zanje naivna in neznanstvena. Precej bližja jim je razlaga, da se ljudje v resnici zanimamo samo za tiste, ki neposredno vplivajo na naše reprodukcijske potenciale – tako biološke kot družbene. Od tistih, ki živijo daleč stran, nimamo evolucijskih koristi.

Ali se ni v zadnjem desetletju okrepila zavest o globalni prepletenosti? Kitajska gospodarska rast vpliva na delovna mesta po svetu, ameriška energetska potratnost ogroža skupno okolje, vojne na Bližnjem vzhodu omejujejo civilne svoboščine v zahodnih demokracijah …

Na zelo načelni ravni se lahko zavedamo, da smo globalno vsi nekako prepleteni in soodvisni, vendar to ni dovolj, da bi se osebno angažirali zaradi kratenja človekovih pravic v Sudanu ali financirali programe humanitarne pomoči za žrtve potresa na Haitiju.

Ali številni posamezniki in humanitar ne ustanove ne počnejo natanko tega? Dokazov človeške solidarnosti kljub krizi ne manjka.

Drži, vendar to počnemo predvsem zaradi metafizičnega občutka, da so nam ti ljudje še vedno enaki – iz česar se napaja tudi naš občutek krivde, odgovornosti in sočutja do njih. Vendar predvidevam, da bo biologizacija človeka postopoma odpravila to metafizično podlago, kar že kažejo nekatere družbe, ki ne izhajajo iz krščansko-razsvetljenskih idej. Vzemimo Kitajsko in njeno vlaganje v Afriko. Kitajci tam gradijo infrastrukturo, ki jim bo omogočala izkopavanje in prevoz naravnih virov. Nič več kot to. Nimajo namena poskrbeti za tamkajšnje družbe ali postaviti države blaginje in nihče jih ne more prisiliti, naj kaj takega storijo.

Nova oblika kolonializma?

Ne, stari kolonialistični imperiji so bili še vedno razsvetljenski. Njihovi ideologi so vedeli, da gospodarsko izkoriščajo kolonije in si jih podrejajo z vojaško in birokratsko močjo. Vendar so bili hkrati tudi pokroviteljski. Verjeli so, da se bodo lahko nekoč kolonialne družbe izobrazile, znale izrabljati prometno infrastrukturo, da se bodo naučile same upravljati in trgovati …

Ali ni to nekoliko idealiziran pogled, značilen za vse nekdanje kolonialne velesile?

In britanske intelektualce? (nasmešek) Če prebirate zapise iz tistih časov, lahko vidite, da kolonialistični pogledi niso izključevali nekakšne temeljne enakopravnosti. Zato so številni tedanji liberalci podpirali kolonializem, ker so v njem videli način za širjenje zahodnjaške omike, čeprav je bilo to sredstvo grobo in je imelo veliko negativnih stranskih učinkov. Kitajci o tem sploh ne razmišljajo, hočejo le surovine. Morda bodo zgradili ceste in telekomunikacijsko omrežje, zagotovo pa ne bodo vlagali v izobraževalni sistem. Na naše morebitne očitke se bodo lahko v neoliberalnem duhu izgovarjali, da tega niso zahtevali ne prebivalci ne njihovi politični voditelji. V Afriki zato nastaja izjemno razslojena družba, v kateri že najdemo otočke bogatih slojev, ki si lahko privoščijo vse. Morda se bo oblikoval še manjši trgovski srednji razred, ki bo služil s posredništvom in trgovanjem s Kitajci, ampak tri četrtine prebivalstva bo izključenega. Če se ne bo razvila neka oblika upora, verjetno socialističnega upora, ki bi mobiliziral te tri četrtine prebivalstva, bodo ti ljudje pasivno izginili.

Je socialistična revolucija v Afriki realna?

Ne vem, ali je realna. Konec hladne vojne, padec komunizma, fiskalna kriza, globalizacija in tehnološki napredek so povzročili popolno implozijo levice. Tudi v uradno komunistični Kitajski ni prav nobene želje po uresničevanju levičarskih idealov enakosti in zagotavljanja temeljnih pravic, saj je razslojevanje veliko in se še povečuje. Kitajski model nima močne protiuteži, zato se utegne razširiti po svetu. Podoben trend lahko vidimo v Indiji, kjer dvajset odstotkov srednjega razreda že posluje z neoliberalnim svetom in ne čutijo potrebe, da bi se zanimali za ostalih osemdeset odstotkov sodržavljanov.

Kaj bo povezovalo take družbe, če ne bo več nacionalne, razredne ali celo človeške skupne identitete?

Najpomembnejša in najhitreje rastoča organizacijska oblika družbenega organiziranja je danes mreženje. Mreže preživijo, če se stiki med seboj aktivno povezujejo. V omrežju ne sme biti statičnosti, saj neaktivni deli odmrejo – ne ustvarjajo novih stikov in ne ohranjajo starih. Vzdrževanje teh omrežij nam vzame veliko časa in energije, pa tudi zelo selektivno je. V omrežju ni univerzalnosti – ideje države blaginje ali socialne pomoči. Družimo se samo z ljudmi, ki v naše omrežje nekaj prispevajo. Samo zanje smo pripravljeni kaj storiti, zato bo imelo mreženje radikalne posledice na prihodnjo ureditev javnih storitev, predvsem zdravstvene oskrbe.

Ker bo tudi pravica do zdravstvene pomoči odvisna od položaja v omrežju?

Seveda, v omrežju zdravstvena oskrba ne bo javna, ampak klubska dobrina, kjer bodo posamezniki odločali, kdo je upravičen do njihovih prispevkov v zdravstveno blagajno. V neoliberalnem okolju tako razmišljanje velja za edino pošteno, saj lahko vsak plačnik svobodno izbira, za koga je pripravljen plačevati, saj se le tako znebimo zastonjkarjev, ki zgolj izrabljajo vplačila drugih.

Kdo bo poskrbel za tiste, ki niso člani »kluba«?

Država varuška, ki je bila nekoč dolžna poskrbeti za državljane, ne bo več dolgo reševala socialno ogroženih, alternativnega političnega programa pa na levici ne vidim. Politično nismo pripravljeni na take scenarije. Prav tako ne vidim politične volje, da bi v javne storitve vključevali neljudi, kar že zahtevajo nekatere civilnodružbene skupine.

Neljudi?

Ko smo se pri Royal Academy of Arts nedavno vključili v debato o reformi zdravstvenega varstva v Veliki Britaniji (NHS), sem v blogu bralce pozval, naj naštejejo dve pomembni osebi ali bitji, ki bi morali biti upravičeni do univerzalnega zdravstvenega varstva. Med odgovori niso bili samo pripadniki človeške vrste.

Ampak tudi hišni ljubljenci?

Seveda, marsikdo nima več človeške družbe ali si je niti ne želi. Vendar se zahteve ne bodo ustavile pri hišnih ljubljencih. Sledili bodo hišni roboti, androidi, morda celo avatarji. Ljudje bodo morda že kmalu zahtevali, da mora zdravstveno varstvo, ki ga plačujejo, pokrivati tudi veterinarske storitve in mehanično vzdrževanje prijateljskih robotov. Visokotehnološka podjetja so že pred leti začela najemati psihologe, ker jih je zanimalo, kako bi starejši ljudje sprejeli robote kot hišne pomočnike ali celo prijatelje. Skrb za starostnike bodo morali zaradi demografskih trendov, krčenja javnega sektorja in individualizma skoraj zagotovo prevzeti roboti.

O tem piše ameriška psihologinja Sherry Turkle v knjigi Alone Together.

Njena knjiga ponuja odličen vpogled v družbo, ki nas čaka. Ti trendi ustrezajo skupini ljudi, ki že nekaj desetletij določa smeri tehnološkega napredka – libertarnim transhumanistom, kakršen je denimo ameriški izumitelj in futurist Ray Kurzweil. Ti verjamejo, da nas biološka telesa in evolucijska navlaka samo ovirajo in nam onemogočajo razvoj resničnih človeških potencialov. Transhumanisti so navdušeni nad razvojem umetne inteligence, robotike, kibernetike, genskega inženiringa in biotehnologije. Prepričani so, da imajo ljudje pravico do daljšega življenja, izboljševanja spomina in drugih telesnih funkcij in nasprotujejo regulaciji novih tehnologij. Kurzweil verjame, da bomo lahko že čez kako desetletje našo zavest prenesli v računalniške možgane in večno živeli v kiberprostoru – prepričanje, ki je znano kot ideja singularnosti. Prevlada teh zamisli bo radikalno vplivala na naše razumevanje, kaj je človeško in kaj pomeni kakovostno življenje. Če se znebimo bioloških teles, zdravi sedemdesetletniki morda ne bodo več naš življenjski ideal, prav tako ne zdravo prehranjevanje, gibanje, skrb za okolje in varno starost. Morda bomo raje živeli hitro, polno življenje in se pri tridesetih biološko evtanazirali in preselili našo zavest v kibersvet. To ni več znanstvena fantastika, ampak zelo verjeten scenarij.

Je to edina možnost? V knjigi o novem človeštvu opisujete tudi drugačen scenarij – odrekanje tehnološkim orodjem, skrb za okolje, odkrivanje narave …

Te ideje sem združil pod pojmom posthumanizem, ki je nasproten transhumanizmu. Posthumanisti poudarjajo, da so genetske razlike med vrstami – zlasti primati – zelo majhne. Danes vemo, da nismo edina biološka vrsta, ki čuti bolečino, pozna določene oblike etike, ima razvito inteligenco in oblikuje kompleksne družbene sisteme. Številna ekološka gibanja in varuhi pravic živali trdijo, da je prihajajočo okoljsko krizo povzročila človeška zaslepljenost z lastno izjemnostjo, zaradi katere ne vidimo, da smo v resnici le del žive narave. Zato bi se morali odreči nekaterim ekskluzivnim pravicam ali jih razširiti na druga živa bitja, predvsem pa ne smemo več sebično in agresivno prilagajati okolja našim potrebam, če s tem škodujemo drugim prebivalcem planeta.

Ali lahko ekološka gibanja nadomestijo nekdanjo levico in 'zeleno postajo nova rdeča', kar je pred leti na naslovnici napovedal britanski tabloid The Sun?

Pri Sunu so pravilno opozorili na umik nekdanje levice v ekološka gibanja, vendar so se zmotili pri opisovanju posledic. Ekološka gibanja ne morejo okrepiti levice. Za posthumanizem je značilna izrazita previdnost in zaščitniškost. Človeška dejavnost je škodljiva, ker uničuje okolje, biotehnologija utegne ustvariti frankensteina, zato jo moramo močno omejiti ali se ji celo odreči …

Vse to so zelo realni pomisleki.

So, vendar taka razmišljanja v času Marxa ne bi veljala za leva. Levica je bila vedno povezana z idejo družbenega napredka in progresivnih idealov. Marksisti niso hoteli obvarovati revežev pred izumrtjem, temveč aktivno ustvariti boljši svet – z revolucijo. Današnja levica si besede revolucija ne upa niti izreči. Tehnološki libertarci zato pridobivajo vse več ideološke prednosti, saj imajo pozitiven politični program. Razvoj tehnologije se jim zdi neizogiben in celo naraven, še tako hude napake in katastrofe pa nujna sestavina učenja. Tega levica ne zmore: jasno povedati, da se zna tudi marksizem učiti iz preteklih napak in pripraviti progresiven politični program, ki bo odpravljal družbene posledice morebitne transhumanistične prihodnosti. Namesto tega popolnoma ignorira transhumanistične libertarce, se pasivno zateka v zavetje ekoloških gibanj in se zapleta v ideološko prerekanje s tradicionalno desnico, ki je obtičala pri branju svetega pisma, družinskih vrednotah in nasprotovanju splavu.

Desnico, ki med drugim nasprotuje evolucijski teoriji in zahteva, da morajo učence pri biologiji seznaniti tudi z biblično razlago nastanka sveta – da nas je ustvaril bog. Njihova prizadevanja ste vsaj posredno kot ekspertna priča podprli v primeru Kitzmil ler proti šolskemu okrožju Dover, kjer ste trdili, da priznavanje načrta višje inteligence ni nujno neznanstveno. To niso ravno običajna stališča zagovornikov napredne politike.

Tveganja sem se zelo dobro zavedal, prav tako kritik, ki so me čakale. Vendar moje predavanje ni bilo namenjeno kreacionistom ali zagovornikom načrta višje inteligence. Hotel sem predvsem izrabiti in udejanjiti akademsko svobodo, da bi javno vprašal, v kakšnem razmerju sta znanost in religija. Si nasprotujeta? Se izključujeta? Lahko sobivata? Ali smo res prepričani, da v našem dojemanju človeškosti in ideologijah, ki nas obdajajo, ni prav nič metafizičnega, duhovnega, transcedentalnega? Ali nas za znanstveno raziskovanje v resnici motivirajo zgolj služenje denarja, kariera, prijavljanje patentov, izkoriščanje intelektualne lastnine in nabiranje habilitacijskih točk? Zakaj smo lahko strpni do genetika, ki je odkrit rasist, ali neodarvinista, ki sprejme možnost, da naravno selekcijo določa matematični model? V zadrego pa nas spravi dejstvo, da je bil pionir genetike Gregor Mendel duhovnik ali da je Isaaca Newtona zanimalo, ali je človek sposoben razumeti mehanizme velikega vesoljskega urarja? O teh vprašanjih se zelo malo govori, saj jih znanstvena javnost zaradi politične korektnosti in strahu pred znanstvenimi fundamentalisti ne upa načenjati, v ZDA pa trčimo še v ustavno zapovedano ločevanje religije in države, o katerem presojajo pravniki, ki ne poznajo zgodovine znanosti.

Morali pa bi jih načenjati univerzitetni profesorji?

Univerzitetnim profesorjem je – vsaj za zdaj – še ostalo nekaj redkega privilegija, da smemo odpirati neprijetna vprašanja in drezati v družbene tabuje, a nas zato ne bodo kaznovali, odpustili ali celo zaprli. Ta privilegij prinaša tudi odgovornost, saj smo akademsko svobodo dolžni udejanjati kot intelektualno svobodo. Čeprav ni vedno prijetno.